Учиться в России!
Регистрация »» // Логин:  пароль:

Федеральный правовой портал (v.3.2)
ПОИСК
+ подробный поиск
Подняться выше » Главная/Все статьи/

Источник: Электронный каталог отраслевого отдела по направлению «Юриспруденция»
(библиотеки юридического факультета) Научной библиотеки им. М. Горького СПбГУ


Тимошина, Е. В.
Теория "Третьего Рима" в сочинениях "
Филофеева цикла" /Е. В. Тимошина.
//Правоведение. -2005. - № 4. - С. 181 - 208
  • Статья находится в издании «Правоведение :»

  • Материал(ы):
    • Теория "Третьего Рима" в сочинениях "Филофеева цикла".
      Тимошина, Е. В.

      Е. В. Тимошина*

      Теория «Третьего Рима» в сочинениях «Филофеева цикла»

      Основные традиции интерпретации теории «Третьего Рима». «Третий Рим», теория которого была создана в первой четверти XVI в. старцем псковского Елеазарова монастыря Филофеем, в истории русской мысли стал чрезвычайно многозначным символом, используемым для обозначения различных, зачастую противоположных, идеологических концептов. «Третий Рим» в последующих интерпретациях предстает то как последнее в земной истории христианское государство, которое волею божественного промысла избрано исполнить ответственную историческую миссию — быть политическим гарантом «покоя» Церкви, «удерживающим» приход антихриста и тем самым отдаляющим пророчески обещанные «последние времена», то, напротив, — как царство антихриста, свидетельства близкого наступления которого разглядят старообрядцы в «изрушении» патриархом Никоном «древлего благочестия», то как великая тоталитарная империя относительно недавнего прошлого, экспансионистские притязания которой объяснялись идущим из глубины XVI в. духом мессианизма.

      Возможность таких взаимоисключающих интерпретаций идеи «Третьего Рима», во-первых, обусловлена лаконизмом и афористичностью формулы Филофея: «…Яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».[1] Эти слова ученого монаха, по справедливому замечанию современной исследовательницы теории Н. В. Синицыной, «сделались формулой с произвольно трактуемым содержанием, порождая разные, часто неправомерно расширительные толкования, своего рода идеологические медитации».[2]

      Во-вторых, широта и полярность последующих интерпретаций идеи «Третьего Рима» обусловлены амбивалентностью, своеобразной двуликостью символа «Рима». Образ «Рима» вызывает ассоциации с имперской мощью и величием и одновременно с республиканизмом (так, уже в XVI в. князь Андрей Курбский апеллировал к республиканскому Риму эпохи «премудрого» Цицерона),[3] с языческими гонениями на христиан и в то же время — с империей, которую Христос почтил своим Воплощением и земными деяниями, что и положило начало неразрушимому «Ромейскому царству» («инако же Ромеиское царство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася»).[4] Такая двойственность в осмыслении «римской парадигмы» может быть также объяснена дуализмом христианского восприятия истории. С одной стороны, христианскому переживанию истории присущ исторический пессимизм с его уверенностью в неизбежном конце земного существования человечества («твое христианское царство инем не останется»,[5] — убеждает Филофей Василия III), а следовательно и все трагические события конца земной истории должны произойти в «православном царстве государя нашего», как будто бы призванном «удерживать» приход антихриста и вместе с тем обреченном стать «антихристовым вместительством». С другой стороны, с пессимистическим настроем сосуществует (а у Филофея над ним преобладает) эсхатологический оптимизм, выражающийся в уповании на грядущее за пределами истории Царство Божие: «по сем чаем царства, ему же несть конца».[6] Сроки его наступления зависят и от свободной воли человека, в контексте Послания — царствующего, своим нравственным выбором приближающего или отдаляющего «последние времена». Так, «продолжатели» Филофея, сообразуясь с собственным психологическим настроем и происходившими на их глазах историческими событиями, отождествляли «Третий Рим» то со «Святой Русью» (ранний случай употребления данного понятия — во второй редакции Послания к великому князю), то уподобляли его «антихристову царству» (старообрядческая литература XVII в. и публицистика «русского зарубежья»).

      Наконец, в-третьих, столь пристальное внимание к идее «Третьего Рима» и ее разноречивые трактовки особенно в ХХ в., после гибели Империи Российской и во времена «истребительно-трудового» построения «империи» Советской, объясняются прежде всего тем, что в истории русской мысли Филофей впервые заводит разговор о России как о христианском, «Ромейском», царстве, как об империи, понятие о которой еще в конце XIX в. существенно отличалось от предлагаемого современным государствоведением. Так, в частности, славянофил И. С. Аксаков, отмечал, что за «ходячим» и «узким» смыслом понятия империи как «монархии крупного размера» не замечают обычно того, что «латинское imperium… есть… термин исторический, означающий собой и исторический факт (Римскую империю), и связанный с ним исторический, политический принцип». Поясняя свою мысль, И. С. Аксаков писал: «…с словом “Империя” связывается представление об Империи Римской, о великой вселенской, единой империи, которой образ преподан европейскому миру Римом и запечатлелся в исторической памяти двух тысячелетий. После падения Рима, в средневековой истории, с этим словом соединялось… притязание на наследие римского владычества, притязание на такое же единое и верховное господство в мире. […] …Самый исторический термин “Империя” предполагает только одну, а не несколько Империй… именно в этом значении державы единственно верховной и заключается весь смысл, все обаяние титула».[7] Однако и И. С. Аксаков, обратив внимание на принцип имперского универсализма, сумел уловить только часть того смысла, который традиционно вкладывался в понятие империи, «царства», в византийской политической идеологии и в котором писал о «нынешнем православном царстве государя нашего» Филофей. Бытовавшая в восточно-христианской литературе теория империи не заключала в себе идеи мирового господства, но выражала хотя и исторически сложившуюся, но представлявшуюся онтологически неразрывной, «симфонической» связь империи и христианской Церкви; она явилась «глубочайшим толкованием сопряжения вселенской духовной истории и истории земной».[8] Ф. И. Тютчев, в отличие от своего биографа, чутко уловив христианский смысл идеи империи, писал: «Нельзя отрицать Империю христианскую, не отрицая христианскую Церковь. И та, и другая соотносятся между собой. В обоих случаях это означает отрицать традицию».[9] Этот смысл оказался уже недоступен светской историографии ХХ в., изобилующей мифологическими представлениями о теории Филофея как программе русского и советского империализма, в то время как «идея и весь комплекс понятий о “всемирной империи” принадлежали не светскому, политическому, но религиозному мировоззрению и отражали искание Спасения».[10] «Генезис идеи “Третьего Рима”, — делает вывод Н. В. Синицына, — находится в русле православной религиозной мысли по преимуществу».[11]

      Послания Филофея впервые были опубликованы в 60‑х годах XIX в. За полтора века обсуждения теории в научной и публицистической литературе сложилось несколько основных традиций ее интерпретации: 1) византиноцентристская, акцентирующая внимание на религиозном либо политическом аспектах преемственности России по отношению к Византии; 2) империалистическая (тоталитаристская); 3) универсалистская.

      В 80‑х годах XIX в. под влиянием русско-турецкой войны 1877–1878 гг., роста национально-освободительного движения на Балканах теория «Третьего Рима» приобретает устойчивую связь с так называемым «восточным вопросом». Его возникновение во внешней политике России связано с политическими переменами, которые произошли вследствие падения Византии в середине XV в. и завоевания православных славянских народов Балканского полуострова и Малой Азии турками-османами. История же «восточного вопроса» состояла «в попытках восстановления нарушенных государственных и территориальных прав христианских народов и в освобождении их от мусульманской власти».[12] Таким образом, в 1880‑х годах теория «Третьего Рима» используется в целях идеологического оформления актуальных внешнеполитических задач России: освобождение православного Востока от турецкого ига, решение проблемы черноморских проливов, завоевание, или «возвращение» (Ф. И. Тютчев), Константинополя. Идея «Третьего Рима» получает вследствие этого византиноцентристскую интерпретацию, согласно которой концепция Филофея обосновывала историческое право России быть преемницей павшей в 1453 г. Византии.

      По мнению одного из представителей византиноцентристского подхода Н. Ф. Каптерева, идеологически обосновываемое теорией Филофея преемство России по отношению к Византии имело прежде всего религиозный смысл. Теория псковского монаха обосновывала переход религиозного значения Второго Рима — Константинополя, на протяжении тысячелетия бывшего столицей православной ойкумены, к Третьему Риму — Москве. Концепция «Третьего Рима» выражала, таким образом, идею религиозного призвания Руси после гибели Византии — быть «представительницей и хранительницей истинного, неповрежденного православия». Однако осознание этой ответственной религиозной миссии, по его мнению, не влекло за собой предъявления политических прав московских царей на Византийскую империю, о чем свидетельствует тот факт, что «из всех прав прежних греческих императоров они усвоили только одно — право считаться представителями и защитниками всего вселенского православия».[13]

      Историк Византии Ф. И. Успенский акцентировал в теории «Третьего Рима» прежде всего политическое содержание, рассматриваемое им, однако, во взаимосвязи с религиозным. Он обращался к идее «Третьего Рима» в контексте истории «восточного вопроса» во внешней политике России и полагал, что Филофею «первому принадлежит честь ясно формулировать с русской точки зрения провиденциальную миссию России в Восточном вопросе», — принять на себя ответственность за судьбы порабощенных турками православных славянских народов. Как полагал историк, из «государственно-правовой фикции о Москве — третьем Риме» впоследствии был сделан практический вывод о том, что «Византийская империя принадлежит русскому царю по праву наследства, есть его вотчина, которую ему следует добывать». Таким образом, идея «Третьего Рима», представляющая собой, по мнению Ф. И. Успенского, результат эволюции «национального самосознания», «получила у нас государственно-правовое значение» и служила «основанием для политических притязаний (выделено мною. — Е. Т.) московского правительства» на наследие Византийской империи.[14] Однако он обращает внимание на то, что сформировавшаяся впоследствии на основе теории Филофея идея занятой турками «константинопольской вотчины» московских князей имела западное происхождение: ее неоднократно на протяжении XV–XVI вв. высказывали московским государям послы римских пап и германских императоров, надеявшихся таким образом втянуть Россию в антитурецкую коалицию.

      К числу сторонников византиноцентристской трактовки теории «Третьего Рима», выделявших в византийском наследии прежде всего политическое содержание наряду с религиозным, следует отнести также историка русского права М. Дьяконова, который видел в теории Филофея обоснование перехода на Московское царство политических и религиозных задач Византийской империи.[15]

      Кроме того, некоторые авторы полагают возможным отнести к сторонникам данного подхода и русского поэта Ф. И. Тютчева, в творчестве которого «восточный вопрос» и тема славянского единства занимали большое место, хотя непосредственно к идее «Третьего Рима» он нигде не апеллирует.[16] Поводом для такой характеристики политических взглядов поэта послужила мечта Ф. И. Тютчева об образовании «великой православной империи, законной империи Востока… — России будущего», что связывалось им, в частности, с необходимостью «возвращения Константинополя».[17] В основу историософской схемы Ф. И. Тютчева была положена использовавшаяся также и Филофеем теория мировых монархий. Специфика ее толкования поэтом состояла в строгом отделении от четырех языческих империй древности (Ассирии, Персии, Македонии, Рима), последовательно сменявших друг друга, пятой, «окончательной», «христианской», — империи, начавшейся с Константина Великого. Таким образом, разделяя Римскую империю и «Восточную», Византийскую, Ф. И. Тютчев подчеркивал отсутствие преемственной связи между Первым (языческим) и Вторым (христианским) Римом. По его мнению, «законная Империя осталась привязанной к наследию Константина», вследствие чего «Империя на Западе всегда являлась не чем иным, как узурпацией». Соответственно и проектируемая им православная греко-славянская империя, «душа» которой — Православная Церковь, а «тело» — «славянское племя»,[18] выступала отнюдь не в качестве «Третьего Рима», а скорее в качестве «второго Константинополя».

      Символ «Второго Рима» — Константинополя в рамках византиноцентристской интерпретации мог иметь как положительную оценку, определяемую славянофильскими симпатиями комментаторов идей Филофея, так и отрицательную, примером которой служит концепция «византизма» русского философа В. С. Соловьева. Достаточно вспомнить его стихотворение «Панмонголизм» (1894): «Судьбою павшей Византии / Мы научиться не хотим. / И все твердят льстецы России: / Ты — третий Рим, ты — третий Рим. / Пусть так! Орудий Божьей кары / Запас еще не истощен. / Готовит новые удары / Рой пробудившихся племен. / Смирится в трепете и страхе, / Кто мог завет любви забыть… / И третий Рим лежит во прахе / А уж четвертому не быть».[19]

      Рассматривая Россию как «ответственную преемницу Византии», В. С. Соловьев, однако, полагал, что Россия унаследовала прежде всего отрицательные черты византийской культуры, обусловившие ее гибель: «языческую идею абсолютного государства» и принципы цезаропапизма, т. е. безусловного подчинения церкви государству.[20] В интерпретации В. С. Соловьева, являющейся отражением споров «западников» и «славянофилов», Третий Рим предстает как враждебно противопоставившее себя Западу «восточное царство», с национальной исключительностью которого и боролся Петр I. Наряду с историческим образом «Третьего Рима», представленным у В. С. Соловьева в западнической интерпретации, в его работах присутствует и «проективный» образ «Третьего Рима» как будущая религиозная миссия России. По мнению В. С. Соловьева, Третий Рим должен явиться «третьим, примиряющим две враждебные силы (Восток и Запад. — Е. Т.) началом». В своем проекте соединения церквей В. С. Соловьев отводит России роль силы, призванной осуществить религиозное примирение между православной (восточной) и католической (западной) церквями, разделенными в 1054 г.: «…дело России — показать, что она есть действительно третий — Рим, не исключающий первого, а примиряющий собою обоих».[21]

      Византиноцентристская трактовка идеи «Третьего Рима» оспаривается современной исследовательницей теории Н. В. Синицыной, сформулировавшей основные положения универсалистского объяснения концепции Филофея. Во-первых, в рамках византиноцентристской интерпретации теории «Третьего Рима» отсутствует осмысление образа «Первого Рима», присутствующего, однако, в исторической концепции Филофея. Сторонники данной трактовки произвольно вычленяют из формулы «два Рима пали» исключительно падение «Второго Рима» и содержанием концепции делают определение политических и религиозных отношений Москвы к Византии. В результате идея «Третьего Рима» подменяется понятием «второго Константинополя». Во-вторых, и политики, и мыслители XVI в., полагает Н. В. Синицына, не могли не осознавать того очевидного факта, что идея простого «наследования» по отношению к павшей империи оказывалась двусмысленной: восприняв функции и наследие империи, можно было повторить ее судьбу и финал. В-третьих, понимаемая в политическом аспекте идея «константинопольской вотчины», «константинопольского наследия» московских великих князей была не русского, а западного происхождения, что связано с попытками папства вовлечь Россию в антитурецкую коалицию.[22]

      В работах Н. А. Бердяева получила обоснование империалистическая, или тоталитаристская, трактовка идеи «Третьего Рима»,[23] которая была призвана объяснить тоталитаризм Советской России и ее империалистические притязания. В интерпретации Н. А. Бердяева, основанной на случайном, но броском совпадении числительных, «Третий Рим» предстает как символический и исторический прообраз современного мыслителю «Третьего Интернационала». Московское царство, убежден Н. А. Бердяев, «собиралось и оформлялось под символикой мессианской идеи» «Третьего Рима»,[24] в которой он усматривает «империалистический соблазн»: «Третий Рим представлялся как проявление царского могущества, мощи государства, сложился как Московское царство, потом как империя, потом как Третий Интернационал».[25] Империалистический элемент обусловил «духовный провал» идеи «Третьего Рима»: «Русский народ не осуществил своей мессианской идеи о Москве как Третьем Риме… Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий Интернационал, и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий Интернационал есть тоже священное царство и оно тоже основано на ортодоксальной вере. На Западе очень плохо понимают, что Третий Интернационал есть… русская национальная идея. Это есть трансформация русского мессианизма».[26]

      Во многом под влиянием Н. А. Бердяева, работы которого переводились на европейские языки, империалистическая трактовка формулы «Третьего Рима» накануне и особенно после Второй мировой войны служила объяснением «советского экспансионизма». Авторы обзорно-публицистических работ по истории русской политической мысли произвольно толковали теорию «Третьего Рима» как программу политической гегемонии Москвы над всем христианским миром и искали отголоски теории Филофея во все периоды истории России вплоть до современности. Так, немецкая исследовательница Х. Шедер завершает свою книгу «Москва — Третий Рим» (1957) вопросом: «Исчез ли после 1900 года старый дух пятнадцатого столетия?». Как справедливо отмечает в своей рецензии Я. С. Лурье, «при такой трактовке вопрос о “Москве — Третьем Риме” выходит далеко за рамки истории древнерусской литературы и “чистой науки” вообще».[27]

      Империалистическую версию идеи «Третьего Рима» поддерживает и английский историк А. Дж. Тойнби, высказывая опасения, что «серьезные исторические последствия» концепции Филофея и «в середине XX в., возможно, еще не развернулись в полной мере». Теория «Третьего Рима», по мнению историка, обосновывала право Москвы использовать авторитет Византии, этой «бледной тени Римской империи», «для доказательства веры в бессмертие своего универсального государства — прежде всего в политических целях». Идеал, заключенный в понятии «Москва — Третий Рим», не удалось, полагает А. Дж. Тойнби, разрушить даже Петру I, и старая теория постепенно нашла себе «новое выражение в терминах идеологии вестернизирующегося мира».[28]

      К сторонникам империалистической трактовки идеи «Третьего Рима» можно отнести также Д. С. Лихачева, полагавшего, что она содержала «историческое обоснование прав Москвы на первенствующее положение в мире» и открывала перед московскими князьями «блестящее марево всемирной власти».[29]

      Подобный политизированный подход к объяснению средневековой теории представляет собой, по мнению Н. В. Синицыной, «сознательное и достаточно субъективное конструирование в прошлом парадигм, используемых для объяснения современности».[30] Произвольное использование символа «Третьего Рима» для характеристики комплексов идеологических представлений Нового времени с целью демонстрации так называемой «связи времен», «устойчивых констант национального сознания» свидетельствует об известной профанации, упрощении теории Филофея, забвении ее христианских корней.

      Универсалистский подход к объяснению теории «Третьего Рима» обосновывает Н. В. Синицына. По ее мнению, теория Филофея представляет собой историческую концепцию, изложенную в форме эсхатологического пророчества, которая имела своей целью декларировать включенность России в общий магистральный ход христианской истории, продемонстрировать ее верность эпохе первоначального христианства, единства христианского мира. В центре внимания Филофея, подчеркивает Н. В. Синицына, — осмысление исторических судеб не двух, а трех столиц христианского мира — Рима, Константинополя, Москвы в их соотнесенности, «судеб Церкви каждой из них… судеб их царств». В концепции «Третьего Рима» Московское царство включается «в длительную и длящуюся, восходящую к первым векам христианской и всей Священной истории цепь преемства мировых столиц и священных центров». Таким образом, по ее мнению, «Третий Рим» Филофея — это «не парадигма власти, завоевания или экспансии», но христианское царство — «вместилище… христианской Церкви».[31]

      Атрибуция и датировка сочинений «Филофеева цикла». Известны три основные сочинения, в которых излагается идея «Третьего Рима», в совокупности образующие так называемый «Филофеев цикл»:

      1) Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» (ок. 1523 — до февраля 1524 г.);

      2) Послание московскому великому князю Василию Ивановичу о «Третьем Риме», обязанностях правителя, обряде крестного знамения (между 1524–1526 гг.);

      3) Сочинение «Об обидах Церкви» (30‑е — начало 40‑х гг. XVI в.).

      Первое Послание «Филофеева цикла» содержит первоначальную, логически завершенную и полную аргументацию идеи «Третьего Рима» и считается бесспорно принадлежащим Филофею. Поводом для его написания стала пропаганда идеи соединения церквей, которую вел в Москве католический богослов Николай Булев. Получив послание («философли речи») Николая Немчина, дьяк М. Г. Мисюрь Мунехин обратился к Филофею с просьбой «истолковать» его содержание. Послание Филофея, обращенное против астрологических предсказаний и католической пропаганды, и было ответом на просьбу великокняжеского дьяка.

      Второе сочинение «Филофеева цикла», очевидно, было написано с целью побудить церковную и светскую власть (прежде всего великого князя) к назначению новгородского архиепископа, что и произошло в 1526 г. Противоречивость рукописной традиции данного Послания позволяет некоторым исследователям видеть в его авторе другое лицо, выдающее себя или выдаваемое за Филофея.

      Филофей Псковский, бесспорно, не был автором третьего сочинения «Филофеева цикла», так как оно содержит элементы полемики с первым Посланием. Продолжатель Филофея связал тему «Третьего Рима» с защитой имущественных прав церкви.

      Источники теории «Третьего Рима» в византийской литературе. Основой исторической концепции Филофея послужила теория четырех мировых монархий (империй), которая была хорошо известна на Руси, в частности, благодаря широкому распространению византийской «Хроники» Георгия Амартола.[32] Данная теория, на протяжении многих веков воспринимавшаяся христианскими экзегетами (толкователями Св. Писания) как «богословский канон христианской историософии», как «схема богооткровенная»,[33] основывалась на толковании ветхозаветной книги пророка Даниила (гл. II, VII), в которой содержалось пророчество о преемственном существовании четырех мировых империй, вслед за которыми наступит эсхатологическое Царство Божие. Экзегеты в соответствии с указаниями пророчества идентифицировали первые три царства с последовательно сменяющими друг друга вавилонским (Дан., II, 38), мидо-персидским (Дан., VIII, 20) и македонским (греческим) царствами (Дан., VIII, 21). Идентификация последнего, четвертого царства вызывала наибольший интерес и была особенно важной, ибо с ним связывался конец земной истории человечества.

      Вавилонскому царю Навуходоносору, пожелавшему узнать, «что будет в последние дни» (Дан., II, 28), Даниил открывает, что «четвертое царство будет крепко, как железо… и оно, подобно всесокрушающему железу будет раздроблять и сокрушать» (Дан., II, 40). Однако это царство, уподобленное железным ногам истукана с глиняными пальцами, «будет частью крепкое, частью хрупкое» (Дан., II, 42). В этих словах пророка экзегеты усмотрели «указание на два различных момента в истории четвертой монархии: период необыкновенного могущества, силы и период упадка, разложения, вызванного невозможностью сплотить воедино разнородные части государства».[34] Согласно общепринятому толкованию на время существования последней империи приходится появление Царства не от мира сего — основанной Христом Церкви. Оно — Божественное по своему происхождению («Бог небесный воздвигнет» его), неразрушимое («во веки не разрушится»), вечное («оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно»), вселенское (Дан., II, 44).

      Толкование Даниилом второго сна проясняет особенности и историческую судьбу последней империи. Даниилу открывается, что последнее царство «будет на земле, отличное от всех царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (Дан., VII, 23). В пророчестве Даниила говорится также о том, что в последнем царстве, «когда отступники исполнят меру беззаконий своих», восстанет царь «наглый и искусный в коварстве… и он будет производить удивительные опустошения и… губить сильных и народ святых… и сердцем своим он превознесется и… погубит многих и против Владыки владык восстанет, но будет сокрушен…» (Дан., VII, 24–25, VIII, 23–26). В последующих толкованиях это последнее царство было отождествлено с Римской империей, в пределах которой произошло рождение Христа и основание им Церкви, а последний царь, «отличный от прежних», — с антихристом, после победы над которым и наступит эсхатологическое Царство Божие: «Затем воссядут судьи и отнимут у него власть губить и истреблять до конца, царство же… дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство — царство вечное» (Дан., VII, 26–27). Так, уже библейским пророчеством задается двуликость символа «Рима»: Римская империя предстает и как место Боговоплощения, и как место, в котором «восстанет» антихрист.

      В христианской экзегетике образ Римской империи, «последнего царства», получает различную интерпретацию в соответствии с библейским пророчеством и совершающимися в ее пределах историческими событиями. В первые века христианства, в доконстантинову эпоху, в реалиях Римской империи, начавшей войну с христианством, усматривались признаки приближения последних времен и пришествия антихриста (св. Ипполит Римский (III в.), сочинения которого были известны на Руси уже в XII–XIII вв.).

      Положительная трактовка исторической роли Римской империи возникает после признания христианства и прекращения гонений на христиан. Именно такую положительную оценку исторической роли Римской империи дает св. Иоанн Златоуст (IV в.). Провиденциальная миссия Римской империи раскрывается святителем при толковании им следующих слов ап. Павла: «И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему [антихристу] в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, — и тогда откроется беззаконник…» (II Фессал., II, 6–8). Понимая под выражением «удерживающий теперь» Римскую империю, св. Иоанн Златоуст так объясняет слова апостола: «Когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет. И справедливо. Потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится антихристу; но после того, как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю — и человеческую, и божескую власть».[35] Так, уже в IV в. происходит переосмысление провиденциальной роли Римской империи: из гонительницы христиан, приближающей «скончание века», она превращается в христианское царство, «удерживающее» наступление царства антихриста, что гарантирует длительность ее исторического существования до «последних времен». Римская империя рассматривается как «слуга Христова строения» (Козьма Индикоплов, VI в.), как государство, в пределах которого произошло спасительное для человека рождение Христа и основание Им Церкви.

      Одним из непосредственных источников теории «Третьего Рима» послужил фрагмент о «Ромейском царстве» из «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова (VI в.). Основываясь на теории четырех империй, Козьма, однако, полагает, что слова пророчества Даниила о вечном «царстве святых Всевышнего» (Дан., VII, 18) относятся к «Ромейскому царству».[36] Это суждение опиралось на древнюю традицию: так, уже Евсевий Кесарийский (IV в.) относил слова о «царстве святых Всевышнего» к христианской державе Константина Великого.[37] «Ромейское царство», по мысли Козьмы, возникает с рождением в пределах языческой Римской империи («Римской земли») Христа, т. е. в эпоху Боговоплощения, когда «правда Христова входит в историю»:[38] «внегда Христос родися и и в Римьскую землю и царство съизволи написатися и дань даати» (ср. у Филофея: «инако же Ромеиское царство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася»). Римская империя тем самым выполнила роль «слуги Христова строения».[39] «Ромейское» же царство — это, по словам К. Пицакиса, христианская «империя, имеющая тот же возраст, что и Христос».[40] Таким образом, рождение Христа и основание Им Церкви во времена существования Римской империи, пишет прот. В. Цыпин, дало христианской историософии повод для того, чтобы атрибут вечности, присущий Церкви, переносить на христианизированный Рим».[41] Так возникает идея «вечного» в пределах земной истории «Ромейского царства», призванного волею божественного промысла до второго пришествия быть вместилищем христианской Церкви.

      Рассматривая византийские источники идеи «Третьего Рима», прежде всего следует признать также ее укорененность в византийской теории «симфонии» священства и царства, выражавшей призвание христианской империи быть защитницей и покровительницей Церкви, которая «с самого начала христианской истории… предчувствовала значение Империи для своей спасительной миссии».[42] Распространение на огромную территорию единой политической власти и преобладание в этом пространстве одного языка (греческого) было, несомненно, промыслительным для просвещения Благой Вестью народов, населяющих империю. И хотя уже во II в. христианские авторы писали о том, что христианская вера «возросла вместе с империей и получила начало с царствованием Августа (в правление которого родился Христос. — Е. Т.)»,[43] действительное сращивание Церкви и империи началось после Миланского эдикта 313 г. императора Константина. Постепенно в христианской литературе формируется представление о том, что для существования христианской церкви необходима «обстановка православного царства с царем во главе как “епископом внешних дел церкви” (так, по свидетельству первого историка Церкви Евсевия Памфила, называл себя св. Константин. — Е. Т.), ее охранителем и благопопечителем».[44] По мнению исследователей, «христианская имперскость есть реальность уже в четвертом веке», реальность эта — «сложная, неоднозначная, балансирующая на грани синтеза и контаминации римского имперского сознания и христианской сотериологии» (т. е. христианского учения о спасении. — Е. Т.).[45]

      В формирование идеологии так называемого цезаропапизма, отражавшей ситуацию покровительства Церкви со стороны императоров, несомненный вклад внес св. Григорий Богослов (IV в.), писавший, в частности: «Цари! …Познайте, сколь важно вверенное вам и сколь великое в рассуждении вас совершается таинство».[46] И даже в XIV в., когда империя неудержимо клонилась к упадку, что воспринималось как катастрофа Церкви, св. Григорий Палама (XIV в.) был убежден: «Ты поставил их (императоров. — Е. Т.) защитниками Церкви, покровителями Твоего наследия, хранителями нашей веры в Тебя». Между Царством Небесным и христианским царством Римлян есть соотношение первообраза и иконы: «Яви наших царей… изображающими, насколько это возможно, Твое вечное Царство». [47]

      Сформулированная императором Юстинианом (VI в.) в предисловии к VI новелле теория «симфонии» священства и царства говорит «о соотношении двух служений в едином церковно-государственном теле».[48] Юстиниану, как и его современникам, была чужда мысль о какой либо «иноприродности» этих двух реальностей — Церкви и империи. Комментируя теорию «симфонии» как органического единства империи и Церкви, современный исследователь К. Пицакис отмечает: «…речь идет не об отношениях между двумя “властями” или о двух “юридических порядках”… о двух различных институтах, но о двух аспектах единого и неделимого понятия христианской империи, Царства Божия на земле, о двух аспектах, которые в византийской политической и теологической мысли были нераздельны».[49] Таким образом, «христианская имперскость» конституируется «симфонией» священства и царства.[50] Из принципов «симфонии» следует также, что без христианской Церкви нет христианской империи, точно также как гибель империи угрожает благополучию земной Церкви: «судьбы церкви и православия… теснейшим образом связывались с политическими судьбами Римской империи и положением ее императоров».[51]

      Византийская концепция единства, «симфонии» империи и Церкви была известна русским книжникам также благодаря Посланию Константинопольского патриарха Антония IV московскому великому князю Василию I Дмитриевичу (1393), которое представляет собой своего рода манифест византийской политической идеологии. Патриарх пишет великому князю: «Невозможно христианам иметь церковь и не иметь царя. Ибо церковь и царство находятся в тесном союзе, и невозможно отделить их друг от друга».[52]

      Концепция «симфонии» предполагала также принцип универсализма, вселенского распространения, империи и Церкви, в соответствии с которым предполагалось, что в Церковь постепенно должно войти все человечество, и если до сих пор кто-то остается вне ее ограды, то это такая же историческая случайность, как и то, что некоторые народы не находятся под властью римского императора. «…Возникновение христианства в недрах Римской империи и… быстрое распространение его, — пишет В. Н. Малинин, — заставляли предполагать момент, когда пространственные границы Мессианского царства (в данном контексте Церкви. — Е. Т.) и Римской империи взаимно совпадут».[53] Византийское универсалистское мышление исходило из понятия христианской ойкумены, единство которой осознавалось как единство вселенской Церкви[54] и мировой империи.

      В согласии с принципом универсализма римский, т. е. византийский, император рассматривался как правитель всех христиан, поскольку единство христианской Церкви предполагает и всеобщность подчинения христиан императору, под защитой которого находится вселенская Церковь. Патриарх Антоний обосновывал это положение ссылкой на слова ап. Петра: «Бога бойтесь, царя чтите». Патриарх подчеркивает, что апостол не сказал «царей», чтобы кто-либо «не стал подразумевать именующихся царями у разных народов, но [сказал] “царя”, указывая на то, что один только царь во вселенной (выделено мною. — Е. Т.)». И хотя византийский император уже был данником турецкого султана, патриарх убежденно наставлял московского князя: «Если Божиим попущением (неверные) народы окружили империю, то и доселе император рукополагается Церковью, имеет прежнее положение, за него возносятся те же молитвы, он… рукоположен в цари и самодержцы ромеев, т. е. всех христиан».[55] Византийская политическая идеология отрицала за своими христианскими соседями, прежде всего славянскими, сформировавшими самостоятельные государства, право иметь собственных «царей». Патриарх Антоний, продолжая мысль о том, что «один только царь во вселенной», писал: «…если и некоторые из других христиан присваивали себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия (нежели права)».[56] Таким образом, согласно византийским представлениям, во главе православной ойкумены находился византийский, «ромейский», император как «единый на всю вселенную василевс, протектор всего православия»; «все другие государственные главы православных народов только его церковные помощники».[57]

      В корпус идей, вдохновивших теорию Филофея, входит также и принцип translatio imperii, т. е. принцип пространственно-временного перемещения «Ромейского царства», или, в определении прот. Г. Флоровского, «странствующего Царства».[58] Согласно разрабатывавшимся в Восточной Римской империи концепциям ответственная историческая миссия последнего в земной истории «Ромейского», христианского, царства, предваряющего вечное Царство Божие, перешла теперь к Византии, столица которого — Константинополь согласно третьему канону Второго Вселенского (Никейского) собора уже в 381 г. (т. е. задолго до падения Римской империи, последовавшего в 476 г.) официально получила почетный титул «Нового Рима».[59] Комментируя этот сложный комплекс идей, А. В. Карташев пишет: с того момента, как в Римской империи «родился и совершил таинство своего исторического служения Сам Господь, бытие самой империи приобрело универсальное значение. Центр ее, хотя и передвигающийся феноменологически, по существу увековечен. Т. е. вопреки всем внешним историческим изменениям и катастрофам, он должен дожить до второго пришествия, чтобы довести… искушаемое антихристом человечество до врат Царства Славы».[60] Таким образом, странствующее «Ромейское царство» интерпретировалось как феномен, выходящий за границы эмпирической политической реальности, не имеющий локализации в единственной точке пространства. Оно неразрушимо в пределах земной истории, несмотря на временный и преходящий характер его конкретно-исторических воплощений. Его провиденциальная миссия в истории — защита основанной Христом Церкви.

      Византия стала, таким образом, вторым конкретно-историческим воплощением «неразрушимого» «Ромейского царства»; именно ей теперь, по мысли константинопольского патриарха Фотия (IX в.), «вверена судьба христианского царства и христианской церкви, возникших с пришествием Христа и долженствующих пребывать до второго Его пришествия». Греки не желали проводить далее принцип передвижения «Ромейского царства» и верили, что скипетр вселенской церковно-государственной власти никогда не выпадет из их рук, так как, согласно Фотию, «судьбы христианской церкви и христианского земного царства… слились с историей греков, с их историческим призванием». Он был убежден в том, что «как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас — греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа».[61] Однако этому пророчеству не суждено было сбыться: в 1453 г. Византия погибла под натиском турок.

      Принцип translatio imperii стал известен на Руси, в частности, благодаря широкому распространению «Откровения» Псевдо-Мефодия Патарского (VII в.), первые славянские переводы которого появились в X–XI вв. Данное сочинение, наряду с фрагментом «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, также следует отнести к непосредственным источникам теории «Третьего Рима». Основываясь на генеалогической легенде, автор делает вывод о вечности Греческого царства в качестве царства христианского («несть бо языка под небесем, иже возможет одолети царьству христианьскому») и переносит на него толкование слов ап. Павла о силе, «удерживающей» наступление царства антихриста: «Всяко бо начало и власть мира сего разорится кроме сего (т. е. Греческого царства. — Е. Т.), ибо сие боримо будет и не побежено… кое убо царьство яве яко христианьское, несть бо повторок му»[62] (ср. у Филофея: «а четвертому не быти»). Однако ко времени Филофея историческая ситуация изменилась и его слова о том, что Греческое царство «разорилось и не созиждется», — прямой ответ на пророчество Псевдо-Мефодия о вечности Греческого царства.

      Таким образом, библейская теория мировых империй в последующем истолковании Козьмой Индикопловым последнего царства как «Ромейского», возникшего с рождением Христа, византийская концепция «симфонии» и вытекающий из нее принцип имперского универсализма, а также принцип translatio imperii в изложении Псевдо-Мефодия Патарского образуют тот сложный комплекс идей, которые нашли свое выражение и творческое развитие в афористично сформулированной теории Филофея Псковского, созданной им под влиянием трагических событий церковно-политической истории XV в.

      Формирование идеи римско-константинопольского преемства Руси (вторая половина XV в.). Исторические события, последовавшие в 1439 (заключение Флорентийской унии), 1453 (падение Византийской империи), 1480 (свержение ордынского ига) и 1492 гг. (исполнение семи тысяч лет от сотворения мира, обусловившее по аналогии с семью днями творения ожидание конца истории), традиционно рассматриваются в качестве «предшествующих звеньев» концепции «Третьего Рима». Указанные исторические события нашли отражение в памятниках оригинальной (непереводной) древнерусской литературы, что позволяет проследить уже «русскую» предысторию идеи «Третьего Рима».

      Внутриполитические процессы централизации в Московском княжестве, катализатором которых стала Куликовская битва 1380 г., совпали с политическим ослаблением Византийской империи, которая под натиском турок продолжала терять государственную территорию. Сравнение власти и географической сферы юрисдикции московского великого князя и византийского императора в первой половине XV в. уже было бы не в пользу последнего. «Греческие цари… вступили на ту стезю угнетения, с которой только что сошли московские князья по отношению к Орде».[63] Кроме того, возвышение Москвы совпало с утратой политической независимости соседними с Византией православными славянскими государствами, которые постепенно оказывались в составе мусульманской империи. Московское княжество уверенно двигалось в направлении превращения в новое формирующееся царство. Происходившие синхронно внутри- и внешнеполитические процессы поставили перед ним двуединую задачу: обоснование права на автокефалию русской Церкви и утверждение статуса Московского княжества в качестве царства и царского титула правителя. Уже в конце XIV в. в русской церковно-политической идеологии можно наблюдать вполне отчетливую мысль о неприемлемости для Москвы положения «один только царь во вселенной».

      Происходившие в XV в. за пределами России события церковно-политической истории способствовали идеологическому оформлению указанных выше актуальных задач. Проблема определения канонических отношений Русской Православной Церкви к Константинопольской, а также политических отношений Руси к Византии особенно остро встала после заключения в 1439 г. Флорентийской унии между Православной и Католической церквями. В ее заключении главную роль сыграли политические интересы Византии, государственное бытие которой было поставлено под угрозу турками. Византийский император Иоанн VIII Палеолог рассчитывал в обмен на признание догматов католичества получить военную поддержку папского престола и западных государей для ведения войны с турками и тем самым спасти империю от гибели.

      Сочинения, написанные в краткий период от заключения унии до гибели Византии в 1453 г., отражают сложность церковно-политических отношений Руси и ее «крестной матери» Византии и вместе с тем обнаруживают стремление русских книжников определить место Руси в христианской истории, соотнести историю своей страны с историей христианского Востока и Запада.

      Одно из первых произведений, отражающих факт неприятия акта унии как «послания папина» в Москве, — Послание московского великого князя Василия II Васильевича константинопольскому патриарху Митрофану II (1441),[64] основным содержанием которого является просьба о предоставлении русской Церкви автокефалии. В Послании признается исключительный канонический авторитет константинопольской Церкви в предоставлении Москве права «свободного поставления» митрополитов, что свидетельствовало о нежелании русской стороны установить автокефалию «явочным порядком», «самозвано». Апеллируя к давности канонических связей Руси и Византии («по изначяльству нашего православного христианьства»), Москва выражала намерение сохранить каноническое единство и общение с вселенским центром православия при условии его верности дофлорентийскому благочестию.

      В Послании обращает на себя внимание тождественное титулование византийского императора и киевского князя Владимира «царями»: Владимир, «благочестивый царь Русскиа земли», — «великий новый Констяньтин»; как и последний, киевский князь — «святый и равный апостолом».[65] Это свидетельствует о том, что автор Послания исходит из мысли о существовавшем еще в период Киевской Руси и сохранившемся до сих политическом равноправии сторон. Для составителя Послания, таким образом, также неприемлемо главное положение византийской политической идеологии — «один только царь во вселенной».

      Если предыдущее Послание содержало желаемую модель отношений двух Церквей, то Послание московского великого князя Василия II Васильевича императору Константину XI Палеологу (июль 1451 г.)[66] описывает исторически («по изначальству») сложившуюся модель отношений между «Русской землей» и империей. Обращаясь к императору, великий князь пишет: «Въсприял еси свой великый царьскый скипетр, свое отечество, в утвержение всему православному християньству ваших держав, и нашим владетельствам Русия земли, всему нашему благочестью, в великую помощь». Таким образом, «политические пространства империи и Русской земли определяются самостоятельно и равноправно как “ваши державы” — “наши владетельства”, при этом они выступают как независимые величины, как рядоположенные политические структуры, без какого-либо намека на “прерогативы” императора», как единственного главы православной ойкумены, в отношении Руси.[67] Содержание функции защитника православия различно: если в «державах» императора она состоит в «утверждении всего православного христианства», то во «владетельствах» московских князей она сведена к «помощи благочестию». Опасность распространения унии на Руси способствовала усвоению Василием II традиционной функции византийских императоров: «попечение начахом имети о своем православии». Самостоятельное поставление митрополита мотивируется в Послании «не кичением, ни дерзостию», но тем, что «разгласье (т. е. уния. — Е. Т.) бысть в ваших благочестивых державах». Как и в Послании патриарху, Василий II заверяет императора в «любви и приязни» и стремлении сохранить единство («съединение») с константинопольской церковью при условии ее приверженности «древнему благочестью». Такова была официальная позиция Москвы по отношению к Византии и константинопольской церкви накануне гибели империи.

      Если в официальных документах Василий II не именовался царем, то автор Первой редакции «Повести о Флорентийском соборе» (нач. 40‑х годов XV в.) Симеон Суздалец решается использовать по отношению к нему титул «белый царь всеа Руси» и уподобляет его «святым прежним царем, равным апостолом Константину Великому и Владимиру… иже крестившему Русскую землю». Царская титулатура в «Повести» опять-таки свидетельствует о неприятии одного из главных компонентов византийской имперской идеи — утверждения о царе как единственном христианском правителе. Это сделает позже Филофей Псковский, назвав внука Василия II «единым царем всех христиан». Автор Повести акцентирует внимание на функции «царя всея Руси» как защитника православия и благочестия.[68] Так, постепенно обоснование царской титулатуры великого князя соединяется с присвоением ему главной функции византийских императоров в соответствии с теорией «симфонии» царства и Церкви. Однако, по мнению Н. В. Синицыной, в использовании Симеоном царской титулатуры неправомерно было бы усматривать зарождение идеи translatio imperii: царский титул правителя не сопровождается определением его державы как царства. Более того, в Повести просматривается тенденция к противопоставлению Руси и Византии: если император Иоанн Палеолог — «отступник от света благочестия», то «отечество твоего княжения, — обращается Симеон к великому князю, — просветися светом благочестия». В Повести же «доминирует идея другого преемства — церковной традиции, восходящей к эпохе святых апостолов и вселенских Соборов, мысль о принятии Русью “православной греческой веры” и московском великом князе — “белом царе всея Руси” как ее защитнике».[69]

      Таким образом, если в официальных посланиях обосновывается идея изначального равноправия Руси и Византии, подтверждаемого, в частности, присвоением царского титула князю Владимиру, то более свободная форма литературного панегирика позволяла присвоить титул царя уже князю-современнику. Это свидетельствует о том, что политическая мысль того времени признавала возможность сосуществования нескольких христианских царей. Становление царской титулатуры происходит при одновременном выделении главной функции князя-царя как защитника веры, что позволяет сделать вывод о том, что обоснование царского титула правителя оказывается неразрывно связанным с принципами «симфонии». При отсутствии идеи translatio imperii подчеркивалась включенность Руси в длительную церковную традицию, восходящую к ранней истории христианства, к эпохе единства Церкви и вселенских соборов, к чему впоследствии будет апеллировать и Филофей.

      Падение в 1453 г. Византии не только привело к изменению геополитической ситуации и ослаблению позиций восточной Церкви, но и способствовало изменению идеологического настроя русских книжников. Как отмечает Ф. И. Успенский, «со взятием Константинополя сопряжена была утрата незаменимых моральных ценностей для близких и отдаленных народов, для которых православная империя являлась частью религиозного и даже политического миросозерцания».[70]

      В Послании московского митрополита Ионы православным епископам Великого княжества Литовского (1460),[71] устанавливается причинно-следственная связь между заключением Флорентийской унии и падением империи: причина «пленения и смерти» Константинополя — отступление от благочестия. В данной Ионой формулировке княжения Василия II как «православного великого самодержьства» следует видеть зарождение представления о Руси как о христианском царстве.[72]

      В Третьей редакции Повести Симеона Суздальца, включенной, в частности, в Слово на латыню (ок. 1461–1462 гг.),[73] также подчеркивается связь между Флорентийской унией и падением столицы империи. Сочинение характеризуется антилатинской направленностью, что было обусловлено опасностью распространения на Руси католического влияния, созданной ситуацией поставления в 1458 г. митрополита русской Церкви римским папой. Утверждение автора «Слова» о «падении римском» в смысле «отпадения» римской Церкви от православной греческой веры в IX–XI вв. будет использовано впоследствии Филофеем при доказательстве им «падения» Первого Рима. Осознавая недостаточность панегирического титула, используемого подданными в рамках жанра похвалы, понимая, что авторитетность титула зависит и от того, кем он даруется, автор говорит о царском достоинстве московского князя устами византийского императора Иоанна VIII Палеолога. Слова о московском князе как о «брате» византийского императора, достойном царского титула, находятся в контексте, утверждающем «болшее и вышьшее христианьство Белые Руси». Среди функций великого князя — продолжение апостольской миссии императора Константина и князя Владимира, исполнение которых позволяет характеризовать Василия II как «нового Владимира иже быв подражатель святых апостол», как «в царех нового Константина». Наряду с похвалами Василию II, которому в «Слове» присвоен царский титул, появляется похвала Русской земле с использованием «вселенской» терминологии, которая позже будет присутствовать и в титуле царя и великого князя в сочинениях «Филофеева цикла».

      Послание Ивана III новгородскому архиепископу Ионе (1467)[74] стало ответом на требование константинопольского патриарха принять поставленного в Риме митрополита и отказ признать правомочность самостоятельного поставления митрополитов. В Послании содержится формула об «изрушении греческого православия», вложенная в уста предшественника нынешнего константинопольского патриарха — Симеона: «яз сам живу в убожестве, в бесерменских руках, в чюжой неволе, а наше ся уже православие изрушило». В 1477 г. формула об «изрушении греческого православия» дополняется отказом принимать митрополитов из Константинополя, находящегося «во области безбожных турков», во владениях «поганого царя»;[75] еще ранее был сформулирован отказ принимать митрополитов «от латын» (1461).[76]

      Таким образом, в сочинениях, созданных после падения Византии, зарождается представление о Руси как о «вселенском» православном царстве, при отсутствии, однако, идеи translatio imperii, а также предпринимается попытка обоснования уже фактически осуществляемой автокефалии русской Церкви. Опасность вовлечения Руси в орбиту католического влияния, актуализировала функции князя как защитника православия. Василий II удостаивается почетных титулов «боговенчанного царя» и «нового Константина» благодаря своей позиции в борьбе с «латинством» и помощи священству в противостоянии унии. В связи с этим необходимо подчеркнуть, что «симфония» между священством и царством формировалась в условиях противостояния активным попыткам со стороны «латинства» распространить на Русь католическое влияние, а также в условиях борьбы за независимость от Орды. «В этом смысле, — полагает Н. В. Синицына, — симфония была не только исторически неизбежной, но и необходимой».[77]

      Свержение ордынского ига в 1480 г. стало переломным моментом в формировании политической идеологии XV в.[78] До 1480 г. Русь проявляла осторожность в определении своего политического статуса. «Русские великие князья, — пишет Н. В. Синицына, — стали называться царями раньше, чем Русская земля стала царством».[79] Обретение национальной независимости и усиление централизации в последние десятилетия XV в. поставили перед политической мыслью того времени новые задачи: осмысление характера верховной власти, оценка места России среди современных государств и в мировой истории, а московского великого князя — на иерархической лестнице европейских правителей.

      Послание ростовского архиепископа Вассиана на Угру (1480)[80] интересно с точки зрения того, что оно демонстрирует позицию Ивана III по отношению к правителю Орды: отсутствие царского титула, в представлении великого князя, не давало ему права на сопротивление «царю» Ахмату. Вассиан призывает Ивана III как «великого русскых стран христьянскаго царя» к сопротивлению «самозванному царю» Ахмату. Таким образом, использование в официальном Послании царского титула служило обоснованию политической программы сопротивления ордынскому «царю», правомочность которого, по свидетельству Вассиана, была поставлена под сомнение князем. Важно отметить, что это обоснование исходило от авторитетного представителя церковной иерархии (бывшего, между прочим, братом Иосифа Волоцкого), выражало официальную позицию Церкви, заинтересованной в практическом осуществлении принципов «симфонии».

      Как отмечает Н. В. Синицына, «в своей дальнейшей эволюции царская титулатура имела… двойного адресата; подобно двуглавому орлу, она была обращена и на Восток, и на Запад»: она призвана была «свидетельствовать независимость по отношению к ордынскому царю, равенство в отношениях с западным императором, роль в православном мире царя единственного сохранившего политическую независимость православного царства».[81] В дипломатической инструкции 1489 г.[82] царский титул московского князя служит обоснованию идеи равенства московских великих князей и правителей Священной Римской империи. Используя генеалогический факт (брак сестры Василия II Анны с византийским царевичем Иоанном, ставшим императором уже после ее смерти) в качестве правового аргумента, идеологи и дипломаты Ивана III обосновали принадлежность великого князя роду византийских императоров, которые, вопреки сложившемуся на Руси словоупотреблению, в инструкции названы «римскими царями», что было не случайным в тексте, предназначенном правителю Западной империи, именовавшей себя Священной Римской. Равенство московского великого князя и императора, находившегося на вершине иерархической лестницы европейских правителей, обосновывается не только с помощью генеалогии, служившей для средневекового мышления знаком престижа, но и указанием на божественный и наследственный характер власти великих князей, что впоследствии стало излюбленным аргументом Ивана Грозного в его дипломатической переписке.[83]

      В конце XV в. в литературе появляется тема «последних времен», что было обусловлено ожиданием конца мира в 7000 (1492) г. К этому времени относится значительное увеличение славяно-русских списков одного из источников идеи «Третьего Рима» — «Откровения» Псевдо-Мефодия Патарского, в котором была выражена идея семитысячелетнего существования вселенной.[84] Присутствует тема «последних времен» и в «Изложении пасхалии» на 1492 г. московского митрополита Зосимы, где дана характеристика Ивана III как «новаго царя Констянтина», а Москвы — как «нового града Константина». Возможность такого уподобления обосновывается не идеей наследования империи, но тем, что московский князь, как и византийские императоры, выполняет функцию православного царя как защитника Церкви, в данном случае — от ереси «жидовствующих». Зосима сопоставляет роль Ивана III в деле утверждения православной веры и борьбы с еретиками с исторической ролью Константина: «И ныне же, в последния сия лета, якоже же и в перваа, прослави Бог сродника его (т. е. Константина Великого. — Е. Т.)… великого князя Ивана Васильевича».[85] Необходимо отметить, что если здесь подчеркивается римское происхождение Ивана III как «сродника» императора Константина, то уже сын Ивана III Василий заявит о своем происхождении от кесаря Августа.

      Таким образом, в конце XV в. концепция римско-византийского преемства, призванная удревнить традиции русской государственности и русской Церкви и с этой целью возводившая их к эпохе Константина Великого, лишь зарождалась и не получила законченного литературного оформления.

      Церковно-политический и историко-литературный контекст возникновения теории «Третьего Рима» (первая треть XVI в.). Возникновение и начало функционирования теории «Третьего Рима» происходило в контексте существующих связей России с тремя составными частями тогдашнего римского (или претендовавшего на римское преемство) мира — с «ветхим» Римом, столицей древней Римской империи, а теперь центром католичества, «новым» Римом — Константинополем, а также Священной Римской империей. Проблемы, нашедшие выражение в концепции Филофея, не были предметом теологических диспутов и литературных бесед: Рим, как «ветхий», так и «новый», оставался реальной силой и величиной — церковной, политической, культурной.[86] Продолжала сохранять актуальность проблема международного признания царской титулатуры московских государей и России — царством, острой была проблема определения статуса русской Церкви, ее отношений с константинопольской и римской кафедрами. Концепция Филофея современна планам императоров Максимилиана I и Карла V создать универсальную христианскую монархию, а также попыткам папского престола возродить Флорентийскую унию и добиться соединения церквей. Именно эту цель преследовал и Николай Булев, в заочной полемике с которым Филофей и сформулировал свою концепцию. Османская угроза возрождала намерение папского престола использовать Россию в планах организации крестового похода против турок.

      Единое государство, сформировавшееся на рубеже XV–XVI вв., утверждало свое место не только в системе международных отношений, но и в мировой истории. Филофей и современная ему историческая мысль, занятые поисками гарантий «вечности» царства, апеллировали к древней традиции государственности, причастность к которой призвана была обеспечить государству стабильность и авторитет, а русской Церкви — право на автокефалию.

      Русская историческая мысль первой трети XVI в. разработала три типа соединения русской истории с мировой: 1) хронографический (Русский хронограф); 2) генеалогический (Сказание о князьях владимирских); 3) пророческо-эсхатологический (цикл сочинений о «Третьем Риме»).[87]

      Русский хронограф, созданный в первой четверти XVI в., представлял собой своего рода «историческую энциклопедию», перед составителем которого стояла задача ввести в русло мировой истории историю славянских народов и историю Руси. В этом первом русском хронографическом своде русское государство выступало как наследник великих держав прошлого, как единственный и последний оплот православия перед лицом турецкой военной экспансии и идеологической экспансии католического Рима.[88] Православным царствам, которые «грех ради наших Божиим попущением безбожнии турци поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть», автор противопоставляет «Российскую землю», которой предстоит «Божиею милостию… расти и младети и разширятися и до скончания века».[89] В Хронографе содержится не только мысль о преемстве Русского государства по отношению к греко-византийскому и славянскому миру, но через опосредующее звено — «новый» Рим, Константинополь, устанавливается преемственная связь Руси и со «старым» Римом. И Константинополь, и Москва называются «новым» Римом,[90] однако еще отсутствует знаменитая триада Филофея Псковского. В отличие от Филофея автор Хронографа проявляет терминологическую осторожность в определении политического статуса Русской земли: она еще не называется царством в контексте утверждения о гибели всех «благочестивых царств».

      Поиски римско-византийских традиций русской государственности, начатые политической мыслью XV в., находят свое завершение, в частности, в цикле произведений, объединенных названием «Сказание о князьях владимирских»,[91] в котором генеалогия русских князей возводится к римскому императору Августу, из рода которого был Рюрик. Символика рассказа о венчании Августа «венцом римского царства» призвана была провозгласить его наследником предшествующих царств: его «облекли… в одеяния Сеостра, первого царя Египта», «накинули ему на плечи мантию царя Феликса (Филиппа Македонского. — Е. Т.), обладавшего всей вселенной», «возложили на голову его митру Пора, царя индийского», принесенную из Индии Александром Македонским. Таким образом, «Сказание» удревняло традиции русской государственности, возводя их уже не к императору Константину, на что отваживалась политическая мысль XV в., но к римскому императору Августу, а через него — к еще более древним царствам. По мнению Н. В Синицыной, присоединение к восточно-римскому звену древнеримского и еще более древних звеньев «имело целью не только… панегирическое возвеличивание великокняжеского дома, но более глубокое укоренение в истории собственной государственности с целью провозгласить для нее корни более древние, чем Греческое царство — чтобы избежать его участи».[92] В последующих редакциях «Сказания» выявляется христианский характер «парадигмы Августа» при сообщении о рождении в его царствование Христа.[93]

      В легенде о дарах Мономаха, включенной в состав «Сказания», выражено ясное осознание русской политической мыслью того факта, что царский титул правителя, как и определение государственности в качестве царства не могут быть результатом самопровозглашения, «самозванства», но их источниками должны быть, во-первых, древность родословия правителя, которая в данном контексте приобретала значение правового обоснования царской титулатуры московского князя; во-вторых, высокий авторитет, в данном случае византийский император и православный иерарх высокого сана. Легенда повествует о передаче киевскому князю Владимиру Всеволодовичу византийским императором Константином IX Мономахом знаков царского достоинства «с мольбой» о том, чтобы «боголюбивый и благоверный» русский князь венчался «ими на престол… свободного и самодержавного царства». Среди даров, переданных Владимиру главой византийского посольства митрополитом эфесским Неофитом — снятый императором «от своея выя» («со своей шеи») «животворящий крест от самого животворящего древа», на котором был распят Христос, и царский венец на золотом блюде, тоже «от своея главы». Владимир Мономах получил в дар не только святыни и царские инсигнии Восточной Римской империи, но также реликвии, принадлежавшие древнеримскому императору Августу.

      Если в литературе XV в. подчеркивалась идея преемственности церковной традиции, а осторожная апелляция к эпохе императора Константина, как правило, присутствовала в контексте указания на продолжение русскими князьями апостольской миссии, то в «Сказании» доминирует идея наследования царства, государственности. В «Сказании», таким образом, впервые вводится идея translatio imperii, так как царский титул великого князя сопровождается определением «великой Руси» как царства. Примечательно, что в «Сказании» совмещены два события, в реальности отстоявшие по времени друг от друга: «отпадение» римской Церкви от православия при папе Формосе (IX в.) и царское венчание Владимира Мономаха (XII в.) По замыслу автора, translatio царства на Русь оказывается современным «отпадению» Рима, создавая новый оплот православия. «Падение» Рима у Филофея будет иметь тот же смысл. Трансляция царства сопровождается возложением на «царей великой Руси» в соответствии с принципами «симфонии» главной обязанности византийских императоров — защиты Церкви: «Все православие в покое пребудет под властью нашего царства и твоего свободного самодержавства», — обращается митрополит Неофит к Владимиру Мономаху.

      Идеи и фрагменты «Сказания» впоследствии будут использованы в Чине венчания Ивана IV, и сам Грозный в дипломатических документах будет настаивать на том, что «мы от Августа кесаря родством ведемся».[94]

      Историко-литературный контекст первой трети XVI в. проясняет смысл концепции Филофея. Историческая перспектива, которую создал автор «Сказания», делала Русское царство звеном в длительной и длящейся цепи земных царств. Определить его место в этой цепи и стало делом Филофея Псковского.[95]

      Теория «Третьего Рима» в Послании М. Г. Мисюрю Мунехину.[96] У Филофея представлена одна из наиболее простых моделей средневековой периодизации истории — бинарная, в которой выделяются две эпохи: дохристианская (от сотворения мира) и христианская (от Рождества Христова). Филофей сосредоточил свое внимание в пределах христианского времени и пространства, и в этом главное отличие его концепции от теории мировых монархий, которая охватывает всю историю человечества, представленную в виде последовательной смены царств.

      В христианской истории у Филофея выделен период единства христианского мира («соединения») в первые восемь веков от Рождества Христова — это период семи Вселенских церковных соборов, закончившийся в 787 г. Начало этого периода ознаменовано появлением христианской империи, «Ромейского царства», которое «неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася».[97] Это «вечное» в пределах земной истории «Ромейское царство» лишено единственной и постоянной пространственно-временной локализации. Это — «странствующее» царство, которое призвано волею божественного промысла до второго пришествия быть вместилищем христианской Церкви. Первым конкретно-историческим воплощением неразрушимого «Ромейского царства», «странствующей» христианской империи, по мысли Филофея, стал «Первый Рим», который не тождествен языческой Римской империи, но являлся столицей единого христианского мира в первые восемь веков от Рождества Христова.

      «Падение» «Первого Рима» интерпретируется Филофеем не как перенос столицы на Босфор в IV в. или разрушение Рима варварами в 476 г., но как «отпадение» «латинян» от православной веры при Карле Великом и папе Формосе (IX в.), как разделение Церкви, политической предпосылкой которого стала коронация в 800 г. Карла Великого. На этом основании Филофей отвергает претензии Священной Римской империи называться «Ромейским царством». Он отрицает западный вектор translatio imperii, на чем настаивали идеологии Западной империи и, в свою очередь, отказывались признавать за византийскими императорами право на римский титул, называя их «imperator Grecorum», «imperator Constantinopolitanus». Священная Римская империя дискредитируется Филофеем с момента основания как «латинская» держава, «отпавшая» от православной веры, исповедуемой во времена единства христианского мира: «И не дивися… яко латыни глаголют: наше царство Ромеиское недвижимо пребывает, аще быхом неправо веровали, не бы Господь снабдел нас. Не подобает нам внимати прельстем их, во истину суть еретицы, своею волею отпадше от православныя веры христианьския».

      Падение Первого Рима обозначает первый рубеж христианской истории, открывающий эпоху разделения христианского мира — эпоху Второго Рима — второго пространственно-временного воплощения «неразрушимого Ромейского царства». Вторым историческим рубежом, завершающим период разделения, является «падение» Второго Рима — Византии, датой которого является не 1453 г., когда пал Константинополь, а 1439 — год заключения Флорентийской унии, оформившей вероотступничество греков. «Падение» Второго Рима это, по Филофею, предательство православной веры в «латинство» на Флорентийском соборе, вследствие которого и произошло «разорение» Греческого царства. Таким образом, «падение» как Первого, так и Второго Рима рассматривается как событие не политической, но прежде всего церковной истории.

      Ни Первый, ни Второй Рим, бывшие некогда историческими воплощениями неразрушимого «Ромейского царства», не сохранили полноты духовно-политической реальности «Ромейской» империи, миссия которой — охранять до скончания земной истории основанную Христом Церковь. Первый Рим, сохранивший свое политическое существование, вследствие «отпадения» от православной веры утратил духовную сущность «Ромейского царства»: «Аще убо великаго Рима стены… не пленены, но души их от диавола пленены быша», — делает вывод Филофей. Второй Рим сохранил духовную сущность Ромейской империи: «Аще убо Агарины внуци Гречьское царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют греком от веры отступати». Однако завоеванный турками Константинополь утратил политическую сущность «неразрушимого Ромейского царства», вследствие чего Второй Рим также не может более выполнять его провиденциальную миссию: быть политическим гарантом «стояния» христианской Церкви.

      Констатировав гибель («падение») Первого и Второго Рима, и отказав Священной Римской империи в праве быть носителем имени и функции неразрушимого «Ромейского царства», Филофей создает православный вариант теории translatio imperii, направляющий вектор движения «Ромейского царства» на северо-восток, в сторону «царства нашего государя». Третьей и последней наследницей «неразрушимого Ромейского царства» провозглашается Россия. Гарантия «вечности», царства, поисками которой занималась историческая мысль XV в., была найдена Филофеем: он возвел Россию непосредственно к «Ромейскому царству», которое было старше Византии и возникло с рождением христианства.

      Концептуальным центром Послания является фрагмент о «нынешнем православном царстве» Василия III, где содержится знаменитая формула «Третьего Рима»: «…мала некая словеса изречем о нынешнем православном царьстве пресветлеишаго… государя нашего, иже во всеи поднебеснеи единого христианом царя и броздодрьжателя святых Божиих престол святыя вселенскиа апостольскиа Церкве, иже… есть в богоспасеном граде Москве… иже едина в вселеннеи паче солнца светится. Да веси… яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».

      Лаконичные формулировки Филофея содержат квинтэссенцию предшествующей церковно-политической мысли. Констатировав гибель всех христианских царств, отказав Священной Римской империи в праве на «Ромейское царство» и провозгласив Россию третьим и последним его воплощением, Филофей тем самым обосновал царский титул «государя нашего» и определение державы как «православного царства». При этом в состав царского титула включено определение русской Церкви как «вселенской апостольской». Концепция Филофея, таким образом, завершает поиски политической мысли XV в. и входит в целостную идеологическую схему, подготавливающую царское венчание великого князя и учреждение патриаршества. Концепция «Третьего Рима» была включена в Уложенную грамоту об учреждении Московского Патриархата (1589) — памятник древнерусского канонического права.[98]

      Обоснование Филофеем царской титулатуры и определения государства в качестве царства с помощью идеи translatio imperii («все христианские царства сошлись в едином царстве нашего государя») дополняется наделением царя главной функцией христианских императоров в соответствии с теорией «симфонии»: царь, в представлении Филофея, есть «браздодержатель церковных престолов». Принцип имперского универсализма выражен в именовании царя «единственным христианским царем во всей поднебесной».

      Провиденциальная миссия последнего земного «лика» «Ромейского царства» — быть христианским царством, в соответствии с принципами «симфонии» ограждающим «покой» Церкви. Во избежание участи христианских царств, которые «вся потопишася от неверных», подобает царствующему «держать» свое царство «с великим опасением и Богу обращением». Только «доброе устроение царства» позволит царю стать «жителем горнего Иерусалима».[99]

      Отпущенное «царству нашего государя» историческое время должно быть использовано для «искренней и усердной молитвы» во имя чаемой встречи со Христом в Царстве Божием, открывающемся за порогом «Третьего Рима». «Третий Рим» воспринимается Филофеем как залог продолжения земной истории, в которой от Рождества Христова и до «последних времен» благодаря божественному долготерпению сохраняется возможность избрать путь духовного приближения к Христу, столь же трудный, сколь и нравственно необходимый для достойной встречи человека с его Создателем.

      Однако прочность «стояния» царства не безусловна, она зависит от воплощения в нем христианской «правды». Об опасности превращения «дивного сего жилища» — христианского царства «Третьего Рима» в свою противоположность, где Церковь уже не находит «покоя», но терпит «обиды», будет писать в 30–40‑х годах XVI в. Продолжатель Филофея: «Третий Рим», «аще и стоит верою в православии, но добрых дел оскудение и неправда умножися».[100] Умножение неправды и беззакония, «потопление неверием» поколебали незыблемость «Третьего Рима», а потому автор уже не решается на утверждение «четвертому не быти». Это произведение, делает вывод Н. В. Синицына, «фиксирует становление в русском национальном сознании темы… актуальность которой станет особенно очевидной в XIX–ХХ в. — величие России и грехи России, два начала, не разведенные по двум полемически противостоящим сторонам, но… представляющие две грани единого образа».[101]


      * Кандидат юрид. наук, доцент СПбГУ.

      [1] Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» // Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 345.

      [2] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 10.

      [3] Третье Послание Курбского Ивану Грозному // Библиотека литературы Древней Руси (далее — БЛДР). В 20 т. Т. 11. СПб., 2001. С. 89.

      [4] Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея... С. 343. — Имеется в виду, что перепись населения, для участия в которой Св. Семейство пришло в Вифлеем (Лк. II, 1–5), проходила в пределах Римской империи и по римским законам.

      [5] Послание московскому великому князю Василию Ивановичу о «Третьем Риме», обязанностях правителя, обряде крестного знамения // Синицына Н. В. Третий Рим. С. 360.

      [6] Там же. С. 360.

      [7] Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886. С. 204–206.

      [8] Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 119.

      [9] Тютчев Ф. И. Незавершенный трактат «Россия и Запад» // Лит. наследство. Т. 97. Кн. 1. М., 1988. С. 224.

      [10] Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. С. 119.

      [11] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 11. — Ср.: «…Бесспорно, что вне христианского контекста, вне отношения к Боговоплощению для идеи о Третьем Риме нет почвы. […] …Оставшийся в историческом прошлом Советский Союз, территориально почти совпадавший с Российской империей, Третьим Римом… не был, вопреки фантазиям некоторых отечественных публицистов, прежде всего, потому, что его создатели и вожди отвергли веру в Воплощенное Слово» (Цыпин В., прот. Третий Рим (попытка аутентичного изложения учения старца Филофея) // Православная государственность. 12 писем об Империи. Сб. ст. СПб., 2003. С. 90–91).

      [12] Успенский Ф. И. Восточный вопрос // Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. Восточный вопрос. М., 1997. С. 655.

      [13] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1885. С. 348.

      [14] Успенский Ф. И. Восточный вопрос. С. 664, 646, 666.

      [15] Дьяконов М. Власть московских государей. Очерки по истории политических идей древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889. С. 68–69.

      [16] Английский исследователь Р. Лэйн, в частности, писал, что «мечтания» Ф. И. Тютчева восходят к древнерусской утопии о Москве — Третьем Риме (Лэйн Р. Публицистика Тютчева в оценке западноевропейской печати конца 1840 — начала 1850‑х годов // Лит. наследство. Т. 97. Кн. 1. С. 244).

      [17] Цит. по: Кожинов В. В. Незавершенный трактат «Россия и Запад». Вступительная статья // Там же. С. 192.

      [18] Тютчев Ф. И. Незавершенный трактат «Россия и Запад». С. 222–224.

      [19] Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви». М., 1990. С. 88–89.

      [20] Соловьев В. С. Русская идея // Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 244, 261.

      [21] Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Там же. С. 72–74. — Русский мыслитель Н. Ф. Федоров (1828–1903), обосновывая свой проект «возвращения к жизни умерших», видел главную его задачу в прекращении «неродственности» Востока и Запада. Для мыслителя история есть «мировая битва, развивающаяся вокруг Константинополя, как центра мира». В этой связи он также пишет о примиряющей функции «Третьего Рима»: «Усвояя себе значение “третьего Рима”, мы признаем долг глубочайшего родственного объединения, отрицая же всякую нужду в четвертом, признаем, верим, что цель объединения будет достигнута и достигнута будет нами, это значит, что мы не признаем за собою права слагать труд достижения цели на других» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела // Соч. М., 1982. С. 195, 218).

      [22] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 12.

      [23] Свое начало империалистическая трактовка идеи «Третьего Рима» берет еще в дореволюционной историографии (см., напр.: Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914).

      [24] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 9.

      [25] Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 49–50.

      [26] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 117–118.

      [27] Лурье Я. С. О возникновении теории «Москва — Третий Рим». К выходу в свет второго издания книги Х. Шедер // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1960. Т. XVI. С. 627.

      [28] Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2001. С. 507–510.

      [29] Лихачев Д. С. Эпоха решительного подъема общественного значения литературы // БЛДР. Т. 9. СПб., 2000. С. 15.

      [30] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 10.

      [31] Там же. С. 59, 5, 244.

      [32] Истрин В. М. Книги временныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Т. 1. Пг., 1920. С. 297–298.

      [33] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. М., 1991. С. 33.

      [34] Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового завета. В 3 т. Т. 2. 2‑е изд. Стокгольм, 1987. С. 24.

      [35] Св. Иоанн Златоуст. Толкование на Второе послание к Фессалоникийцам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905. С. 597–598.

      [36] Необходимо отметить, что идея вечности Рима культивировалась еще при Нероне.

      [37] Евсевий Памфил. Слово царю Константину по случаю тридцатилетия его царствования // Соч. Т. 2. СПб., 1849. С. 352.

      [38] Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров // Православная государственность. С. 40.

      [39] Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997. С. 78.

      [40] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 236.

      [41] Цыпин В., прот. Третий Рим… С. 79.

      [42] Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров. С. 30.

      [43] Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 153.

      [44] Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. М., 1991. С. 370.

      [45] Муравьев А. В. Учение о христианском царстве о преподобного Ефрема Сирина // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. С. 342.

      [46] Цит. по: Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров. С. 33. — Об отношении церковных историков и отцов Церкви IV в. к императорской власти, в частности, см.: Тимошина Е. В. Учение о царской власти в византийской церковной историографии IV–VI вв. (в сравнении с учением святоотеческой литературы IV в.) // Правоведение. 1994. № 5.

      [47] Цит. по: Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров. С. 40.

      [48] Там же. С. 35. — Известен также позднейший вариант теории симфонии как симфонии царя и патриарха, содержащийся в сборнике «Эпанагога», или «Исагога», который был составлен под влиянием константинопольского патриарха Фотия (IX в.) либо при его личном участии. Однако в русское церковное право теория «симфонии» вошла в варианте Юстиниана. В частности, она была представлена в древнеславянской Кормчей XII в. (Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая. XIV титулов без толкований. Т. 1. СПб., 1906. С. 739–740).

      [49] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 61.

      [50] Как отмечает прот. В. Цыпин, именно поэтому «грубое искажение самого принципа симфонии в петровской конструкции церковно-государственных отношений привело… к забвению идеи о Третьем Риме в государственной идеологии. …Хотя Императорская Россия внешним могуществом более напоминала исконный Рим и Новый Рим времен Юстиниана, чем допетровская Русь, тем не менее, Третьим Римом эта империя себя не именовала» и в полном смысле слова им действительно не была (Цыпин В., прот. Третий Рим… С. 91).

      [51] Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. С. 371.

      [52] Цит. по: Там же.

      [53] Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-литературное исследование. Киев, 1901. С. 398.

      [54] Неслучайно константинопольский патриарх официально носил титул «Вселенского».

      [55] Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. С. 371.

      [56] Цит. по: Там же.

      [57] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 33.

      [58] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 11.

      [59] Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и Поместных, и святых отец / Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Загорск, 1992. С. 41.

      [60] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 33.

      [61] Цит. по: Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. С. 419.

      [62] Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. СПб., 1863. С. 235–237.

      [63] Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. // Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. Восточный вопрос. М., 1997. С. 616.

      [64] Русская историческая библиотека (далее — РИБ). Т. 6. СПб., 1908. № 62. С. 525–536.

      [65] Сравнение князя Владимира и императора Константина как правителей, исполнивших апостольскую миссию, можно обнаружить уже в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона и в «Повести временных лет», однако без титулования киевского князя «царем» (Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона // БЛДР. Т. 1. СПб., 2000. С. 49; Повесть временных лет // Там же. С. 175).

      [66] РИБ. Т. 6. № 71. С. 575–586.

      [67] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 75.

      [68] Цит. по: Там же. С. 81–83.

      [69] Там же. С. 83.

      [70] Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. С. 640.

      [71] РИБ. Т. 6. № 87. С. 645–658.

      [72] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 100.

      [73] Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 359–395.

      [74] РИБ. Т. 6. № 100. С. 707–712.

      [75] Там же. № 92. С. 683–684.

      [76] Там же. № 91. С. 681–682.

      [77] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 116.

      [78] В качестве «предшествующего звена» идеи «Третьего Рима» традиционно рассматривается брак Ивана III с племянницей последнего византийского императора Софьей Палеолог, заключенный в 1472 г. Однако в русских источниках отсутствовала какая-либо реакция на последовавшее в 1473 г. заявление венецианского сената Ивану III о том, что «Восточная империя… должна… принадлежать вашей сиятельной власти в силу вашего благополучного брака» (Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 116). Сдержанное отношение московских князей к «наследию» империи, обусловленное пониманием «латинского» характера этой идеи, реализация которой потребовала бы участия России в организованной папским престолом антитурецкой коалиции, позволяет опустить это «звено» из анализа предыстории идеи «Третьего Рима».

      [79] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 115.

      [80] Полн. собр. русских летописей. Т. 26. М.; Л., 1959. С. 266–273.

      [81] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 116, 324.

      [82] Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. Т. 1. СПб., 1851. С. 12–17.

      [83] См., напр.: Послание Ивана Грозного польскому королю Стефану Баторию 1579 г. // БЛДР. Т. 11. С. 169.

      [84] Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. СПб., 1897. Кн. 2. С. 240.

      [85] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 121–124.

      [86] Там же. С. 210.

      [87] Там же. С. 323.

      [88] Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 41.

      [89] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 189.

      [90] В болгарском переводе (XIV в.) византийской хроники Константина Манассии (XII в.) под «новым Царьградом» подразумевалась болгарская столица Тырнов. Составитель Хронографа усвоил этот прием и использовал для прославления своего государства.

      [91] Сказание о князьях владимирских // БЛДР. Т. 9. С. 278–289.

      [92] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 197.

      [93] Там же. С. 201. — Христианский характер «парадигмы Августа» был очевиден и для Ивана Грозного: Христос «Божественным свои рождением прославил Августа-кесаря, соизволив родиться в его царствование» (Послание Ивана Грозного Александру Полубенскому // БЛДР. Т. 11. С. 211).

      [94] Послание Ивана Грозного шведскому королю Юхану III 1573 г. // БЛДР. Т. 11. С. 130.

      [95] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 197.

      [96] Анализ теории дается с точки зрения универсалистской интерпретации Н. В. Синицыной.

      [97] Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея… С. 339–346.

      [98] Идея Рима в Москве XV–XVI вв. Источники по истории русской общественной мысли. Roma, 1989. С. 187.

      [99] Послание московскому великому князю Василию Ивановичу… С. 360.

      [100] Сочинение «Об обидах Церкви» // Синицына Н. В. Третий Рим. С. 367.

      [101] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 294.

    Информация обновлена:23.12.2005


    Сопутствующие материалы:
      | Персоны | Книги, статьи, документы 
      

    Если Вы не видите полного текста или ссылки на полный текст статьи, значит в каталоге есть только библиографическое описание.

    Copyright 2002-2006 © Дирекция портала "Юридическая Россия" наверх

    Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100
    Rambler's Top100 Яндекс цитирования

    Редакция портала: info@law.edu.ru
    Участие в портале и более общие вопросы: reception@law.edu.ru
    Сообщения о неполадках и ошибках: system@law.edu.ru